da Il Secolo d’Italia del 10 marzo 2010

- Dal penoso repertorio di scandali privati che hanno intossicato la politica italiana e hanno finito per nascondere quelli più propriamente pubblici emerge un’Italia dissociata e male in arnese, che risolve nella doppiezza il problema della coerenza tra il dire e il fare, tra il predicare e il razzolare, tra l’impegno e la testimonianza. Leggi tutto

- Siamo da tempo un paese di 60 milioni di ct della nazionale di calcio e tra la serata di giovedì e di venerdì, siamo diventati un paese di qualche milione di presidenti della Repubblica –  quorum ego – ciascuno con la sua idea dei doveri costituzionali del Capo dello Stato rispetto alle diverse versioni del decreto “salva-liste”, giunte da Palazzo Chigi sul tavolo del Quirinale.

Io, al posto di Napolitano avrei usato come schema il decreto di giovedì – con la riapertura generalizzata dei termini di presentazione delle liste – e avrei imposto al governo un intervento “al futuro”, che risolvesse in maniera radicale il baco normativo della disciplina elettorale, obbligando i partiti a depositare le liste dei candidati e i collegamenti di coalizione alcune settimane prima del deposito delle firme e comunque prima del termine per la raccolta.

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Così, all’inizio della campagna elettorale, si è spenta l’informazione politica. La Rai ha deciso di chiudere le sue trasmissioni di punta (Ballarò, Anno Zero, Porta a Porta),  la 7 – in evidente conflitto di interesse – ha sospeso la puntata dell’Infedele sul caso politico-giudiziario che vede coinvolte Telecom e Fastweb, i contenitori di Mediaset – a partire da Matrix – non saranno chiusi, ma rimarranno sbarrati ai temi e ai protagonisti della politica. Leggi tutto

- di Carmelo Palma da Il Secolo d’Italia del 24 febbraio 2010 -

E’ comprensibile che la discussione della legge sul fine vita finisca risucchiata dalle polemiche sull’eutanasia. Ed è fisiologico che quanti si attestano sulle posizioni più radicali, sia sul fronte della difesa della vita, sia su quello dell’autodeterminazione, preferiscano mischiare le carte, visto che il manicheismo logico consolida e giustifica l’oltranzismo ideologico e ruba spazio a quanti cercano soluzioni politiche mediane.

E’ quindi prevedibile che nella discussione della legge sul fine vita entri anche il caso del giornalista del BBC Ray Gosling, arrestato dopo avere confessato di avere “fatto morire” il proprio compagno, malato terminale di Aids, e accusato di assistenza al suicidio, reato per cui è prevista in Gran Bretagna una pena fino a 14 anni di reclusione.

Che tra il “fare morire” e il “lasciare morire” esistano, nella sensibilità comune, differenze sottili lo dimostrano i casi concreti, di cui chiunque può dire di essere stato personalmente testimone. La preghiera rivolta ai medici affinché un malato terminale “smetta di soffrire” comprende, di fatto, sia la richiesta esplicita di rinunciare ad ogni forma di accanimento, sia quella implicita di considerare la morte stessa come alternativa preferibile ad una sofferenza intollerabile.

Nel sentimento comune e prevalente  il termine “eutanasia” ha ben poco di tecnico, ma ancora molto del suo significato originario, come cura del buon morire e “non abbandono” al dolore dei morenti. Nella discussione bioetica e biogiuridica l’eutanasia non può però essere evocata o invocata a sproposito. In termini propri l’eutanasia – sia attiva, sia passiva – è qualificata dal fatto che la morte del paziente costituisce il fine intenzionale e non la conseguenza dell’atto e dell’omissione di cui i medici e i familiari si rendono responsabili.

Questo punto fermo, che trova un ampio riscontro nella regolamentazione deontologica, è tutto fuorché compromissorio o ipocrita. E non è affatto vero che consolidare il principio della libertà di cura, come sostengono autorevoli esponenti dell’esecutivo, sia un modo surrettizio per aprire all’eutanasia, anche perché in tal caso dovrebbe essere definito eutanasico lo stesso Codice di deontologia medica. Il dottor Riccio non ha “fatto l’eutanasia a Welby”, ma ha interrotto un trattamento che assicurava la sopravvivenza del paziente, perché questi aveva revocato il proprio consenso ad esso. I confini tra l’eutanasia passiva volontaria e l’interruzione o la non attivazione di un trattamento sanitario “forzoso” (in contrasto con la volontà dell’interessato) sono obiettivamente labili in termini di fatto, ma sono solidi sul piano del diritto, visto che in un caso i medici perseguono il fine della morte del paziente, mentre nel secondo ne accettano e riconoscono la titolarità sulle cure, anche senza condividere il senso della sua decisione.

Come ha scritto con chiarezza Stefano Semplici, che è uno dei bioeticisti cattolici più attenti ad impedire che la discussione della legge sul fine vita finisca nella palude degli opposti estremismi,

“ il riconoscimento da parte di tutti del paradigma del consenso informato ha messo definitivamente fuori corso un’altra logora polarizzazione, quella di disponibilità e indisponibilità della vita. Accettare che non si può imporre per legge un trattamento sanitario ad una persona che non lo vuole, anche se si tratta di un trattamento assolutamente ordinario e proporzionato, significa accettare che il limite dell’intervento di altri sul mio corpo, fosse pure a fin di bene, è appunto nella mia disponibilità.”

Nel suo intervento pubblicato su Benecomune.net, magazine on line delle Acli, così ha spiegato perché sia insensata una pregiudiziale chiusura alle volontà del paziente, anche sui temi sensibili dell’idratazione e alimentazione artificiale:

“Resta, quando si tratta non dell’espressione di una volontà attuale ma di una dichiarazione ‘ora per allora’, la necessità di una riflessione molto attenta e tendenzialmente cauta sui limiti entro i quali una legge potrà chiedere ad un medico di rispettare tale volontà, anziché fare il suo dovere. È una questione ovviamente di grande importanza. Ma è un’altra questione. Anche quando il confronto si stringe sul tema dell’alimentazione e dell’idratazione. Il Codice di deontologia approvato nel dicembre del 2006 già vieta senza equivoci al medico di ‘assumere iniziative costrittive’ o di collaborare ‘a manovre coattive di nutrizione artificiale’ nei confronti di una persona che, debitamente informata sulle conseguenze della sua decisione, comunque rifiuta volontariamente di nutrirsi. Questa semplice operazione di pulizia metodologica potrebbe allentare contrapposizioni artificiose e ridurre gli spazi dell’uso politicamente strumentale di questioni tanto delicate. Ci aiuterebbe soprattutto a superare l’equivoco che si stia parlando di eutanasia.”

Il legislatore ha invece finora scelto di coltivare questo equivoco e di farne la pietra angolare della nuova costruzione normativa sul fine vita. Così, proprio per evitare la deriva eutanasica del principio della libertà di cura, la legge in discussione alla Camera arriva a stabilire che la volontà espressa da chi sia divenuto nel frattempo incapace non è “niente” e che la sua persona non è più “nessuno”. Peraltro, l’interpretazione assolutistica del principio della indisponibilità della vita umana, oltre a pregiudicare una disciplina ragionevole sul fine vita, porta disordine anche dove esisteva, sul piano normativo, un ordine bioetico riconosciuto, ponendo in dubbio la possibilità di interrompere trattamenti “salvavita” come la ventilazione artificiale, anche quando a rifiutarli sono pazienti perfettamente capaci e consapevoli delle conseguenze della  loro richiesta. Il caso del malato di Sla Paolo Ravasin, documentato nei giorni scorsi da Current TV, è da questo punto di vista esemplare.

Eppure, il problema della rilevanza del cosiddette direttive anticipate e della loro tipizzazione giuridica non si è storicamente imposto per una congiura eutanasica, ma perché i progressi della scienza biomedica hanno reso, anche in questo, possibile l’impossibile, attraverso una surrogazione meccanica delle funzioni vitali che può “cronicizzare” il fine vita di pazienti destinati a una morte imminente. Che lo stato terminale possa essere una condizione clinica “stabilizzata” e che la vita biologica del corpo possa sopravvivere per lustri alla fine di ogni vita propriamente personale, è esperienza che ha storicamente mutato tanto la percezione della malattia, quanto quella della cura.

La riflessione bio-etica è attraversata dai dilemmi connessi a questa nuova esperienza e non hanno senso una biopolitica e un biodiritto che arrivino a liquidare con sufficienza la preoccupazione di quanti esigono che i pazienti incapaci rimangano soggetti e non meri oggetti di cura. Il problema del limite all’intervento terapeutico, in particolare nelle fasi terminali dell’esistenza, è peraltro profondamente avvertito anche in culture legate ad una concezione dignitaria della vita.

Da questo punto di vista, il problema di una disciplina ragionevole del fine vita, che metta ciascuno in condizione di riappropriarsene o di non esserne completamente espropriato, non si è imposto solo seguendo la logica strettamente “autodeterministica” che porta, coerentemente, a posizioni eutanasiche. Si è imposto con altrettanta forza in quella parte del mondo cattolico, che deriva il proprio sospetto dal rischio di una deriva scientista, in grado di modificare radicalmente i confini naturali della vita e della morte e di fare coincidere il processo della vita – nel suo contenuto autenticamente antropologico – con l’evoluzione delle tecnologie bio-mediche.  D’altra parte, in termini dottrinari, è assai più cattolica che laicista l’idea che la vita “forzata” e quella sorta di immortalità surrogata, resa possibile dalle tecniche di rianimazione,  rappresentino un oltraggio e non un servizio alla natura e alla persona umana.

Il sostegno militante dei vertici della Cei e della Segreteria di stato ad una legge sul fine vita come quella approvata dal Senato non rendono culturalmente meno cattoliche le preoccupazioni di segno opposto, come quelle di Giovanni Reale, di Vittorio Possenti e delle decine di bioeticisti e giuristi che, in diverse forme, sono pubblicamente intervenuti per esprimere posizioni che solo una pubblicistica sciatta o una politica troppo disinvolta può definire “contro la Chiesa”.

- da Charta Minuta, bimestrale della Fondazione Fare Futuro

Il modo superficiale e sbrigativo con cui il PdL ha aggredito la materia del fine-vita ha trascinato un partito liberale e moderato sulla trincea dell’oltranzismo ideologico, ha complicato –  vedremo fino a che punto –   la possibilità di costruire una legge giuridicamente coerente e ha reso impossibile comprendere e discutere la “domanda” di cui la legge in discussione alla Camera dovrebbe rappresentare la “risposta”.

La posizione dell’esecutivo, sostenuta da gran parte della maggioranza (cui fino alla fine del 2008 Berlusconi ha resistito, prima di finire egli stesso travolto dalla cattiva retorica della lotta tra il “partito della vita” e il “partito della morte”), nasce da premesse sbagliate e giunge a esiti altrettanto sbagliati. Le premesse sbagliate riguardano l’una il contenuto e l’altra il limite della regolamentazione normativa sulle materia estrema e sensibile del fine vita. Peraltro, questo senso malinteso e “militante” dei doveri del legislatore non accompagna solo la polemica su di un tema dominato dal timore della deriva eutanasica, ma attraversa in modo lacerante la riflessione del PdL sull’intera materia biopolitica.

Per capire come e cosa occorra fare (e se davvero sempre sia necessario intervenire) sarebbe opportuno farsi un’idea più realistica di quanto sta storicamente avvenendo nel campo delle ricerche e delle applicazioni bio-mediche, non solo in termini scientifici.
Sembra che una larga parte del centrodestra italiano abbia deciso di far propria una lettura “cospirazionista” dell’impresa scientifica, che muove al sospetto e non alla fiducia. A prevalere è l’idea che i progressi della scienza non comportino processi di adattamento culturale e normativo, ma impongano una sorta di guerra di resistenza, che esige l’utilizzo di strumenti giuridicamente eccezionali. A seconda dei punti di vista, il PdL può mostrarsi come l’avanguardia del partito anti-relativista, impegnato a contendere alla scienza il controllo dell’ordine delle cose umane, o apparire come l’estrema retroguardia di un tradizionalismo sostanzialmente anti-moderno.

L’opzione è legittima, ovviamente. Ma non è inutile né provinciale rilevare come questo oltranzismo bioetico non trovi alcun riscontro nella tradizione del popolarismo liberale europeo, e isoli il PdL su posizioni in larga misura estranee a quelle delle grandi forze di governo che compongono il PPE.
Lo straordinario progresso delle tecnologie bio-mediche non risponde ai disegni di una “macchinazione scientista”. Al contrario, ha storicamente coinciso con l’affermarsi di una sensibilità morale che ha posto il problema della cura e della salute della persona umana – di tutti e di ciascuno individualmente – al centro dell’agenda politica, in tutti i paesi liberi e avanzati. Da questo punto di vista, la rivoluzione scientifica è una rivoluzione umanistica, al servizio della vita, della libertà e della dignità della persona.

E’ stata l’esigenza morale di “curare gli incurabili” a giustificare socialmente e politicamente gli immensi investimenti materiali e immateriali nell’impresa scientifica, soprattutto nel campo delle scienze della vita.
Sono evidenti i rischi e le potenziali aberrazioni di una bioscienza eugenetica e manipolatoria. Ma si tratta, appunto, di “deviazioni” che occorre riconoscere e fronteggiare in modo risoluto. Anche in questo campo, sarebbe sbagliato giudicare il senso e il valore della conoscenza dagli abusi che si possono compiere, utilizzandone le applicazioni. La tecnologie biomediche, come altre tecnologie, possono prestarsi a usi spregiudicati, ma non hanno un’anima “diabolica”.

Un grande partito di governo di un paese avanzato e impegnato sulle frontiere dell’innovazione scientifica si deve porre il problema di comporre le nuove questioni biopolitiche in un ordine giuridico razionale e coerente con il quadro costituzionale. In campo medico, ad esempio, si tratta di consolidare la chiave di volta della costruzione normativa, cioè la libertà di cura (articolo 32 della Costituzione), adeguandola ai progressi della medicina, che determinano situazioni un tempo sconosciute e imprevedibili, come quella del coma prolungato. E’ una sfida impegnativa, ma l’unica alternativa sarebbe fare precipitosamente “macchina indietro” e riesumare gli strumenti del vecchio paternalismo medico e di un pericoloso paternalismo legislativo.

Veniamo dunque al “cosa” e al “come”.
Dal punto di vista giuridico e deontologico, si è andato storicamente affermando il principio per cui la libertà terapeutica è un’espressione di libertà personale incoercibile e inviolabile, neppure “a fin di bene”. La legge è chiamata a ordinare dal punto di vista normativo le relazioni tra medici e pazienti, secondo un rapporto di reciproca autonomia e responsabilità. In questo quadro, è chiaro che, anche in campo bio-medico, il diritto regola i rapporti di libertà tra i cittadini, ma non detta il contenuto morale delle scelte che questi decidono liberamente di compiere.

Le nuove sfide bioetiche spingono invece alcuni a ripensare il confine tra diritto e morale e a ritenere insufficiente e inadeguato il principio deontologico, che impone ai medici di attenersi “alla volontà liberamente espressa della persona di curarsi” e di “agire nel rispetto della dignità, della libertà e autonomia della stessa” (articolo 38 del Codice di deontologia medica). Così facendo, al rischio di una presunta deriva eutanasica, costoro oppongono la realtà di una legislazione “etica”, che non solo si muove in piena contro-tendenza rispetto al corso della riflessione, della normativa e della pratica deontologica, ma si avventura su di un terreno di arbitrio e palese incoerenza normativa.

Si pensi alla “pietra dello scandalo” più nota della legge sul fine vita in discussione alla Camera, cioè la questione dell’idratazione e dell’alimentazione forzata: per evitare che possano divenire oggetto di direttive anticipate, si è negato che siano cure mediche (malgrado la regolamentazione ministeriale continui a disciplinarle come tali, sia in ambito ospedaliero che domiciliare) e  si è imposto come principio moralmente non derogabile l’impossibilità di sospendere queste forme di “sostegno vitale”.
Si tratta di un assai poco auspicabile ribaltamento e non di uno sviluppo coerente del paradigma liberale: anziché garantire la libertà individuale e riconoscere l’autonomia del sapere scientifico, si impone a maggioranza un unico standard morale, anche per scelte che attengono alla sfera più intimamente personale, e si stabilisce quali pratiche mediche “meritino” di essere qualificate come tali.

Se poi guardassimo a tutte le più serie rilevazioni demoscopiche, ci accorgeremmo che a questa “guerra di civiltà” la nostra società è quantomeno refrattaria. Il caso di Eluana Englaro è su questo paradigmatico. Mentre il Governo voleva decidere per decreto sul suo caso, il paese era diviso sulla scelta di interrompere o meno le cure, ma era unito nella convinzione che, in casi del genere, non dovesse comunque essere lo Stato a decidere, bensì i familiari. E’ inoltre interessante notare – lo hanno fatto in molti, nello stesso mondo cattolico – come un certo radicalismo bioetico, partendo da presupposti anti-scientisti sia scivolato verso esiti iper-scientisti e abbia finito, proprio sulla materia del fine vita, per identificare la “persona umana” con il “corpo umano”, facendo coincidere il principio dell’inviolabilità della vita con il dovere della surrogazione o integrazione meccanica di tutte le principali funzioni vitali, a prescindere dalle condizioni cliniche e dalla volontà espressa del paziente.

Sarebbe sbagliato ritenere che la divisione che attraversa la riflessione bioetica contrapponga innanzitutto credenti e non credenti, o posizioni cattoliche e non cattoliche. E’ fin troppo chiaro che le distinzioni più forti non riflettono differenze di ispirazione religiosa, ma prima di tutto differenze di cultura politica. A dividere e a contrapporre in modo frontale le “parti” è l’idea stessa dei limiti che è doveroso riconoscere e degli obiettivi che è legittimo assegnare alla regolamentazione normativa.
Il fatto che il campo e i contenuti della biomorale e quelli del biodiritto non coincidano non costituisce affatto un fallimento normativo e non è certo chiesto al legislatore di rimediarlo, visto che una legge astratta e generale non può cogliere né ordinare il senso profondo dell’esperienza umana della nascita, della malattia o della morte, né codificare la natura della relazione morale e materiale che lega i pazienti a quanti sono chiamati a condividere e accompagnare la loro esperienza.

Ciò, oltre ad ogni altra considerazione di profilo istituzionale, suggerisce di non confondere le questioni dell’etica pubblica e i dilemmi della morale privata, neppure sui temi sensibilissimi della biopolitica. La riflessione bioetica è in larga misura intraducibile in termini giuridici. E questo non significa arrendersi al “relativismo”, ma mantenere saldi i principi di libertà personale, di autonomia disciplinare della scienza giuridica e di limite della legislazione, così come si sono andati consolidando nell’ambito del costituzionalismo liberale.

Una legislazione “leggera” sui temi bioetici, è non solo compatibile, ma perfettamente coerente con una biopolitica proattiva, che persegua obiettivi di promozione umana e sociale, senza ricorrere compulsivamente alla regolazione normativa.
Da questo punto di vista, proprio la materia del fine vita costituisce un esempio paradigmatico dei rischi e delle possibilità che si presentano al legislatore.
La cultura della vita e della salute come capitale individuale e sociale, di cui si rende conto agli altri e non solo a se stessi, e l’idea della cura come impegno personale non solo del medico ma anche del paziente, sono maturate e si sono affermate grazie e non contro il riconoscimento della libertà dei pazienti, come fondamento morale della relazione terapeutica.

Una cura imposta è comunque disumana. Come la libertà religiosa è il presupposto di una fede sincera, così la libertà di cura è la condizione per un rapporto terapeutico responsabile.
Anche sul fine vita, occorre riconoscere l’immensa portata del principio della responsabilità terapeutica, come risorsa e non come problema; bisogna scommettere sulla possibilità che i pazienti scelgano le cure (a maggiore ragione quando sono gravose e la prognosi è incerta o infausta) e non che vi obbediscano, da una posizione di subordinazione morale e di “minorità” giuridica.
In un dibattito che, dopo il caso di Eluana Englaro, è stato dominato dagli opposti estremismi dell’iper-regolamentazione “auto-deterministica” o “etero-deterministica” sta chiaramente emergendo, anche all’interno del PdL, un approccio ispirato ad un rigoroso “conservatorismo costituzionalistico”.

Rendendo omaggio a quel principio di sussidiarietà che il PdL proclama giustamente come valore, la legge sul fine vita potrebbe limitarsi a riconoscere sul piano normativo quanto la cultura e la pratica deontologica hanno concepito e realizzato, per disciplinare la forma del rapporto terapeutico con i pazienti capaci e con quelli che versano in uno stato di incapacità temporanea e permanente. Si tratta di operare un “disarmo ideologico”.

Quanti hanno aperto questo fronte di discussione all’interno del PdL e del Parlamento hanno così illustrato la propria iniziativa, suggerendo al Presidente del Consiglio di abbandonare non solo i contenuti, ma lo stesso impianto della proposta licenziata dal Senato: “E’ preferibile e ancora possibile cambiare strada, non fare una legge che costringa i parlamentari e gli italiani a scontrarsi su ciò che più li divide, ma che consenta agli uni e agli altri di accordarsi su ciò che maggiormente li accomuna e umanamente li affratella: la persuasione che il rapporto con la malattia, con le cure e con la morte (la propria e quella dei propri cari) appartenga a uno spazio personale di cui la legge può prudentemente fissare i confini “esterni”, ma non i contenuti “interni”, che sono interamente affidati alle relazioni morali e professionali che legano il malato al suo medico e ai suoi congiunti. Questo richiamo al “privato” non allude all’istituzione di una sorta di zona franca, un’area eslege in cui medici, familiari e pazienti possano muoversi spregiudicatamente, anche contra-legem. Va inteso nel senso esattamente contrario, come riconoscimento dei limiti del legislatore e della sua incapacità di ordinare la complessità delle relazioni terapeutiche e di stabilire una disciplina più “giusta” di quella già oggi definita, con grande chiarezza e prudenza, anche sulla materia del “fine vita”, dal Codice di deontologia medica.”

Questo compromesso, ispirato ad un principio di sostanziale “riserva deontologica”, consentirebbe di disarmare la contesa tra ipotesi di regolamentazione opposte e altrettanto prescrittive. Riteniamo significativo che sia stato avanzato dall’interno del PdL, sia perché ravvisa un punto di equilibrio normativo complessivamente sostenibile, sia perché, in senso più generale, risponde ad un’idea più realistica e responsabile dell’impegno che un partito “maggioritario” dovrebbe esercitare sui temi biopolitici.

Tutti i partiti liberali e conservatori del continente sanno di dovere rappresentare un elettorato largamente eterogeneo, che è polis e si riconosce come tale, perché unito da vincoli di solidarietà e coesione e da un senso profondo e condiviso della propria identità civile. Ma l’unità politica di un partito e l’unità costituzionale di un paese non riflettono affatto una unità etico-culturale dei loro elettori e cittadini.

La confusione tra l’ordine statuale e l’ordine morale e la brutale identificazione del “pubblico” con il “privato della maggioranza” – non solo sui temi biopolitici – pregiudica la possibilità di costruire il senso di una cittadinanza comune. Al bipolarismo politico, che articola la competizione per il governo, non è sotteso alcun bipolarismo etico, né può essergli sovrapposto.

In tutti i grandi partiti liberal-conservatori dell’occidente avanzato, la domanda biopolitica di alcune aree dell’elettorato è intransigente e divisiva, ma l’offerta politica della classe dirigente è sempre moderata ed inclusiva. Il PdL non deve fare eccezione e non può suscitare scandalo la richiesta di allinearne le posizioni a quanto da anni vanno proponendo e realizzando i partiti del PPE, anche nelle loro componenti più tradizionalmente democratico-cristiane.

La proposta di legge sul fine-vita presentata un anno fa dalla CDU tedesca (e firmata dalla cancelliera Merkel), nel PdL sarebbe stata liquidata con scandalo e riprovazione. E se questo fatto può incuriosire i tedeschi, dovrebbe forse interrogare e preoccupare gli italiani. A meno che non si sia persuasi che il PdL è l’unica componente della famiglia popolare europea immune dal contagio relativista e consapevole di un pericolo mortale, che gli altri non vogliono o non riescono a vedere.

La bioetica non occupa oggi un ruolo preminente nelle agende dei Governi, ma è uno dei terreni su cui si sta costruendo la piattaforma politica dei grandi partiti post-ideologici nelle società libere. Il centrodestra italiano sembra a volte impegnato a cucire attorno al suo elettorato una camicia di forza “mono etica”. Sarebbe un grave errore politico ed elettorale. La sfida deve essere un’altra, in Italia come lo è nel resto d’Europa: costruire una destra liberale e moderata, che sappia dare cittadinanza ad una molteplicità di ispirazioni etiche e religiose, unite da un inderogabile riconoscimento del principio di libertà personale e di fedeltà alla Repubblica e alle sue regole costitutive.

- Se milioni di italiani continuano a guardare Sanremo è perché il Festival della canzone italiana è diventato una festa dell’Italia tout-court, un carnevale della memoria e del futuro, uno specchio in cui il subconscio individuale può sbirciare il subconscio collettivo, per disgustarsene o confortarsene. Le canzoni c’entrano, ma fino a un certo punto, perché finito il rito orgiastico della competizione cessano, per lo più, di avere mercato e ascolto e entrano direttamente nell’archeologia sanremese. Leggi tutto

- Ieri Repubblica ha pubblicato un appello rivolto ai leader politici europei che “annunciano con orgoglio una nuova era di cooperazione con la Russia”. In primo luogo il Presidente del Consiglio italiano Berlusconi e il Presidente francese Sarkozy.

E’ un testo disperato, sottoscritto da una serie di oppositori senza peso né seguito reale nella politica russa e da alcuni tra i più prestigiosi dissidenti dell’era Breznev ancora in vita (Elena Bonner-Sakharov, Vladimir Boukovsky, Leonid Plyushch e pochi altri), che denunciano il nuovo incubo sovietico di una Russia non più comunista  e registrano come nelle capitali europee gli amici più cari di Vladimir Putin non siano le quinte colonne del nazionalismo russo o, come accadeva per i partiti comunisti dell’Europa atlantica, i “dipendenti esteri” del potere moscovita, ma leader politici di fede occidentale e di storia liberale. Un incubo nell’incubo, insomma. Leggi tutto

- Penso che occorra prendere molto sul serio la lettera pubblica che ieri Guido Bertolaso ha inviato agli uomini e alle donne della Protezione Civile, da cui si sente oggi più conosciuto e riconosciuto che da un Paese disorientato dalla valanga di notizie, illazioni e dicerie che riguardano la sua persona, la sua attività, la sua rete di conoscenze e di relazioni, le sue fisioterapie e i suoi massaggi. Leggi tutto

Delle polemiche che hanno investito in questi giorni i vertici della Protezione civile rimarrà comprensibilmente ai più l’interesse di sapere se e quanto il sistema funzioni, non solo per rispondere ai bisogni delle popolazioni colpite dai disastri e dalle calamità naturali, ma per impedire che il formaggio dell’emergenza finisca in pasto ai topi del malaffare. Non è dunque elusivo, ma pertinente ragionare su alcuni aspetti “di sistema” che lo scandalo – ma non solo lo scandalo – propone all’attenzione del decisore politico. Leggi tutto

- La par condicio, da oltre un decennio, non produce buona informazione, ma cattive polemiche. Dunque non stupisce che a finire nel mirino delle critiche, che hanno accompagnato l’approvazione del Regolamento per le elezioni regionali da parte della Commissione di Vigilanza sulla Rai, sia stato il più innocente di tutti, cioè il relatore del provvedimento, il radicale Marco Beltrandi.
La stretta sui talk show politici della Rai c’è stata, eccome. Essi saranno sostituiti dalle tribune elettorali o dovranno, di fatto, trasformarsi in tribune elettorali, per continuare ad andare in onda. Ma a fare il pasticcio non è stato Beltrandi. Leggi tutto

di Carmelo Palma da FFwebmagazine.it

All’esecutivo in carica, complice lo squagliamento dell’opposizione, sui più scottanti dossier economico-sociali sta riuscendo la quadratura del cerchio. La maggioranza riesce ad apparire, a un tempo, governo affidabile e opposizione persuasiva, forza responsabile e avanguardia profetica. Amministra lo status quo, ma se ne distingue. Governa la routine e annuncia ogni giorno la rivoluzione. Promette la Gerusalemme fiscale e si attarda in una traversata del deserto fatta di lenti e impercettibili passi. Denuncia un welfare “selvaggio” e discriminatorio e lo conserva pressoché intatto.

C’è anche una singolare ed efficace divisione del lavoro in questa “organizzazione di impresa”, con alcuni ministri (su tutti, Brunetta) impegnati a tenere accesa la fiamma della visione originaria, e altri (su tutti, Tremonti) a fare macchina indietro, a dichiarare solido e invulnerabile un sistema (di norme, rapporti sociali, convenzioni e “cultura”) che, fino a poco tempo fa, l’intero centrodestra dichiarava malsano e ingiusto.

Lo status quo è tanto arcigno quanto velenoso e chi, spinto dalla generosità riformista, ci mette le mani – come le maggioranze berlusconiane hanno già sperimentato sulle pensioni e sull’art.18 – rischia di finire elettoralmente avvelenato. E qualcuno ci è addirittura morto, come i professori Biagi e D’Antona, visto che in Italia anche il terrorismo è “conservatore”.

Sfidare lo status quo è un problema, ma il fatto è che lo status quo è comunque un problema per il paese anche quando non si mostra elettoralmente problematico. E l’exit strategy da questo conservatorismo dei fatti e riformismo delle parole dovrebbe comunque essere “la” priorità per un partito che vuole “rialzare” l’Italia e non sprimacciarle il cuscino.

Ieri Pietro Ichino, nella sua “Lettera sul lavoro” pubblicata dal Corriere della Sera, ha riproposto il tema dello squilibrio nel sistema di garanzie e della frattura generazionale che separa i padri, coperti dalla tutela reale dell’art. 18 o comunque normalmente inquadrati con contratti di lavoro “standard”, dai loro figli condannati a pagare per intero il prezzo della necessaria flessibilità “di sistema”. Ichino ha spiegato molto bene la situazione dei giovani di 20 e i 30 anni, costretti a districarsi tra finti contratti di stage, lavori a progetto senza progetto, lavori autonomi senza autonomia, e contratti a termine più o meno intermediati da società o cooperative di somministrazione o di gestione di servizi appaltati all’esterno. Il loro problema non è solo loro. E – ci permettiamo di aggiungere – non è solo colpa di “padroni” che preferiscono fare un appalto di servizi piuttosto che un contratto di lavoro, o utilizzare impropriamente istituti di ogni tipo (dal lavoro a progetto, a quello a partita Iva) pur di non avere dipendenti o di averne il meno possibile.

Le parole di Ichino sono non lontane parenti di quelle con cui il ministro Brunetta ha tentato di lanciare qualche sasso nello stagno di una politica, che sul tema ha ancora troppi complessi e troppi tabù. A questo punto, però, occorre forse raccogliere qualcuna di queste idee, e usarla non solo per attizzare gli spiriti, ma per aggiustare un mercato del lavoro insieme rigido e anarchico, che scava voragini di sfiducia e di paura sotto i piedi delle nuove generazioni.

Con il sistema dell’immigrazione a punti si potrebbe, in teoria, provare a correggere le rigidità burocratiche del sistema delle quote, che è necessario per ottenere la collaborazione dei paesi – a partire da quelli mediterranei –  attraverso cui si snodano le rotte dell’immigrazione clandestina in Italia, ma che non consente una selezione ottimale della forza lavoro straniera, né favorisce una programmazione degli ingressi, che tenga conto delle reali esigenze del sistema produttivo. Leggi tutto

- da Il Secolo d’Italia del 3 febbraio 2010 -

Sulla questione del burqa e del niqab sembra che il Parlamento francese abbia scelto di rompere gli indugi e di proporre una misura – quella del bando al velo integrale negli uffici pubblici – che è coerente con l’ideologia repubblicana e con un modello di integrazione “assimilazionista”.

Il tempo dirà se questa scelta sarà davvero compiuta, se porterà ordine o disordine sul piano civile e se contribuirà ad aggravare il senso di estraneità o a contenere l’ostilità politica delle minoranze islamiche più oltranziste.

Nel 2004 la Francia aveva adottato un provvedimento solo in apparenza simile, che vietava l’ostensione di simboli religiosi (il velo islamico, la kippah ebraica, la croce cristiana…) da parte degli studenti nelle classi scolastiche. In realtà, in quel caso l’obiettivo rispondeva ad un discutibile disegno di pedagogia sociale, per affermare la cittadinanza laica come “spoliazione” dalle simbologie del sacro. Oggi, l’obiettivo sembra essere quello, assai più condivisibile, di impedire che il principio della libertà religiosa arrivi paradossalmente ad autorizzare la discriminazione di genere e la “spoliazione” dell’identità civile delle donne musulmane.

La legge del 2004, che vieta nelle scuole “segni o abbigliamenti attraverso i quali gli alunni manifestino ostensibilmente un’appartenenza religiosa”, può considerarsi una estensione logica della legge che nel 1905 mise al bando i simboli religiosi in tutti gli spazi e luoghi pubblici, a eccezione dei luoghi di culto, dei cimiteri e dei musei. Al contrario, una norma – come quella anti-burqa – che impedisce la “mutilazione simbolica” del corpo e del volto delle donne non attiene alla dimensione del rapporto tra Stato e religioni, ma a quella, ben più generale, della tutela dell’uguaglianza giuridica dei cittadini.

E’ chiaro che in questo caso l’obiettivo di principio deve misurarsi con la natura di una scelta – quella di indossare il burqa o il niqab – che in teoria potrebbe essere rivendicata dalle donne musulmane come volontaria, libera e consapevole. Ed è altrettanto evidente che l’obiezione non può essere contrastata in maniera puramente logica, denunciando la contraddizione, pure evidente, tra la condizione di fatto e la rivendicazione di diritto, tra una libertà religiosa orgogliosamente reclamata e un modello di relazione, familiare e tra i sessi, che ne neghi il presupposto, cioè la libertà civile.

Se può quindi apparire controversa la scelta di vietare per legge il burqa, non è neppure possibile consentire che il sistema della cittadinanza venga disgregato da un uso separatistico di principi universalistici e che il contenitore della libertà religiosa si gonfi del contenuto velenoso della segregazione femminile, sia pure, in teoria, liberamente consentita da donne che in realtà non sono in grado di consentire né di rifiutare liberamente alcunché.

L’errore di un approccio “garantista” è presumere che nell’idea proprietaria del corpo delle donne vi sia uno spazio, ancorché residuale, per la libertà femminile. Vi è un equivoco di fondo nell’interpretazione occidentalistica di questa forma di devozione: si ragiona come se il burqa non fosse un’invenzione tipicamente maschile, che risponde ad un’esigenza di controllo esclusivamente maschile, ma costituisse al contrario una forma peculiare di pietà religiosa femminile.

Il burqa custodisce l’esclusione delle donne da una società politicamente “monosessuale”, quale era quella tribale che ha consegnato e trasmesso ad una parte (minoritaria) della cultura islamica questa poco venerabile consuetudine. Ed il paradosso è che sia i fanatici islamici che quelli anti-islamici abbiano finito per identificare il vero Islam con un “attrezzo” che non appartiene originariamente né alla dottrina né alla tradizione islamica.

A identificare l’Islam con il burqa e il burqa con l’Islam sono quanti non hanno a cuore né il pluralismo religioso né la “differenza islamica”, ma vogliono, al contrario, disseminare di mine il campo del dialogo interreligioso e consegnare la rappresentanza dell’Islam europeo a chi ne predica la radicale opposizione antropologica alle forme politiche e giuridiche della modernità “occidentale”. Il fondamentalismo islamico e quello anti-islamico sono in questo obiettivamente alleati, proprio perché irriducibilmente nemici e, in uguale misura, interessati a fare saltare un modello che assicuri, insieme, la libertà religiosa e l’uguaglianza civile.

Dal punto di vista storico, quella contro il burqa non è però una posizione anti-islamica, ma sempre più chiaramente intra-islamica. Il fatto che le massime autorità religiose dell’Islam, come il rettore dell’Università Al Azhar del Cairo, Mohammed Said Tantawi, abbiano esplicitamente denunciato il carattere “non islamico” di questa usanza tribale diffusa dall’ideologia salafita non è interessante solo dal punto di vista dottrinario, ma anche politico.

Anche per questo, è assurdo identificare nel burqa l’unità simbolica dell’Islam ed è insensato che lungo quella linea possa essere fatta correre la frontiera che separerebbe irrimediabilmente i destini degli islamici da quelli dei popoli europei.

In Italia, le riserve contro un intervento normativo che renda esplicito il bando al velo integrale uniscono una sinistra elusiva – rifugiata, ad eccezione dei radicali, nel consueto: “…il problema è un altro…” – e una destra “realista”, a cui ha dato voce il Ministro degli esteri Frattini, tradizionalmente agnostico sulle questioni di diritto e preoccupato dal ginepraio di polemiche che una decisione di questa natura scaricherebbe sulla Farnesina.

L’indirizzo francese ha invece suscitato il prevedibile entusiasmo della Lega e di una parte del centro-destra, disposti a plaudire ad un provvedimento che, in altro contesto, avrebbero definito oltraggiosamente “laicista”, pur di dare voce ad uno spirito revanscista che non è né cristiano né nazionale, ma solo anti-islamico e anti-straniero.

Come dovrebbe però essere chiaro, sollevare la questione del burqa non può significare punire chi lo indossa, né trasformare l’oppressione che esso rappresenta in un illecito, di cui –  come propone il Carroccio –  siano chiamate a rispondere direttamente le oppresse. Prevedibilmente, la persecuzione giudiziaria non ne favorirebbe l’emancipazione sociale, ma le ricaccerebbe in una più serrata cattività familiare. Il burqa non è un pericolo per “noi”, ma una violenza contro di “loro”. Dunque, giustificarne la proibizione per ragioni di ordine pubblico – poiché l’indumento preclude l’identificabilità delle donne che lo indossano – perpetuerebbe, su basi giuridicamente incerte, l’equivoco che identifica nelle donne islamiche un potenziale pericolo per la società e non nel burqa un oltraggio alla loro identità civile.

Non si può vietare il burqa contro le donne che lo indossano. A loro va offerta un’alleanza, altrimenti il divieto diverrebbe un modo ancora più subdolo e sleale per abbandonarle al loro destino. Una legge contro il burqa si può fare solo per le donne islamiche. E offrendo loro protezione, come ha detto con grande ragionevolezza il Ministro Carfagna, distinguendosi dalle ciance di una sinistra impotente e tartufa e di una destra stupidamente cattiva.

- “Se non esiste un dovere di continuare ad esistere che sia esigibile dallo Stato, non sussiste un dovere assoluto di imporre sempre idratazione e nutrizione”.  A scriverlo è il Professor Vittorio Possenti, filosofo della politica cattolico e componente della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali, che in un articolo pubblicato da Paradoxa, rivista trimestrale della Fondazione Nova Spes, smonta i presupposti, l’impianto e gli esiti normativi della proposta di legge sul fine vita approvata dal Senato e oggi in discussione presso la Commissione affari sociali della Camera dei Deputati. Leggi tutto