Caritas in veritate: una lettura liberale in chiaroscuro

– In diciasette punti (la versione integrale di questo scritto sarà presto disponibile sul sito dell’Istituto Bruno Leoni) un’analisi dell’ultima enciclica papale Caritas in veritate. –

“[Jesus] Nihil egit vi, sed omnia suadendo et monendo”
(Sant’Agostino, De vera religione)

1. Razionalità e amore.
Dopo l’enciclica Fides et ratio, che ha enfatizzato il ruolo essenziale della fede all’interno di ogni prospettiva razionale e ha sottolineato l’esigenza di pensare la religione cristiana alla luce della sapienza, con la pubblicazione dell’enciclica Caritas in veritate papa Benedetto XVI ha inteso richiamare l’attenzione sul significato del rapporto tra la carità e la razionalità: tra l’amore e la verità.
I cristiani sono chiamati a un atteggiamento caritatevole, ma questo impegno deve spingere anche ad un duro lavoro di discernimento. Se da un lato devo aiutare il mio fratello, al tempo stesso devono chiedermi cosa lo aiuta davvero. Molto opportunamente, l’enciclica sottolinea i rischi di una carità male intesa e peggio utilizzata, ricordando che “senza verità, la carità scivola nel sentimentalismo” (§ 3).Sotto questo punto di vista, l’enciclica è molto più che un testo volto ad esaminare i maggiori problemi sociali del nostro tempo: dal senso del lavoro umano all’impegno  per sconfiggere povertà e sottosviluppo, dal problema della pace alla bioetica. Con la Caritas in veritate il papa si è proposto soprattutto di ricordare agli uomini di buona volontà che soltanto un vero “umanesimo cristiano” (§ 68) può offrire una prospettiva in grado di porre nella giusta luce le ragioni dell’economia, della politica e del diritto.

2. Il primato dell’etica.
A più riprese il testo sottolinea che l’incontro con l’altro uomo, che per i cristiani è un incontro con Dio stesso, non può essere confinato in taluni specifici ambiti e in particolari luoghi: vi è al contrario l’esigenza di cogliere il carattere integrale dell’annuncio evangelico, che per forza di cose investe l’esistenza di ogni persona nel suo insieme.
Da qui discendono molte conseguenze e, ad esempio, che “la nozione di efficienza non è assiologicamente neutrale” (§ 50). La conseguenza è che non esiste la possibilità di una riflessione sull’economia, quale scienza e pratica sociale, che eviti ogni implicazione di ordine etico e rinunci a mettere in gioco ben precisi valori. Da qui discende pure l’esigenza di valutare correttamente la tecnica, che non va esaltata oltre il dovuto e neppure demonizzata: “assolutizzare ideologicamente il progresso tecnico oppure vagheggiare l’utopia di un’umanità tornata all’originario stato di natura sono due modi opposti per separare il progresso dalla sua valutazione morale e, quindi, dalla nostra responsabilità.” (§ 14).
Questa maniera di comprendere e valutare l’economia, la tecnologia e il progresso medesimo punta a riafferma, come si è detto, il primato dell’etica. Ma da qui deriva pure una sfida molto radicale a quelle concezioni “laiche” che immaginano spazi neutrali, sottratti a valutazioni normative e separabili dai convincimenti più profondi, e che lungo tale strada producono una crescente limitazione della libertà d’azione dei credenti e delle loro istituzioni.
Al fondo dell’enciclica c’è insomma anche una chiara rivendicazione di quella libertas ecclesiae che ha radici antiche e per la quale i cristiani devono tornare ad impegnarsi. Nel testo si legge che “la religione cristiana e le altre religioni possono dare il loro apporto allo sviluppo solo se Dio trova un posto anche nella sfera pubblica, con specifico riferimento alle dimensioni culturale, sociale, economica e, in particolare, politica” (§ 56). Quella di quanti vogliono costruire un ordine laico è una pretesa statalista, poiché quella società intende confinare i preti nelle sacrestie e i monaci tibetani nei loro templi. In una società libera, invece, va respinta ogni pretesa di chiudere la bocca al prossimo, anche se dettata dai superiori interessi della “religione civile”: Stato, Repubblica, Nazione o altro.
Un ordine giuridico cristiano, d’altra parte, non può minacciare nessuno e non può – se autenticamente tale – degradare nell’integralismo, poiché il cristianesimo implica un rispetto assoluto per l’altra persona, per la sua libertà, per quel carico formidabile di opportunità e rischi che è connesso alla possibilità di agire bene e male. Nella Bibbia si legge: “Egli da principio creò l’uomo e lo lasciò in balia del suo proprio volere. Se vuoi osserverai i suoi comandamenti; l’essere fedele dipenderà dal tuo buon volere. Egli ti ha posto davanti il fuoco e l’acqua; là dove vuoi stenderai la tua mano” (Sir. 15, 15-16).
Solo la libertà, quale dono fondamentale di Dio agli uomini, rende sensato il richiamo posto al centro dell’enciclica: l’insistenza a farsi davvero caritatevoli, scoprendo il volto di Cristo nel prossimo.

3. Interpretazioni contrastanti.
Non è però su questi aspetti, che sono certamente i più importanti e che stanno al centro dell’azione missionaria della Chiesa, che si è incentrato il dibattito pubblico negli ultimi giorni: all’indomani della pubblicazione della Caritas in veritate. In fondo, è normale che il mondo legga ogni cosa con occhi mondani e che quindi tutta l’attenzione si sia concentrata su letture in qualche modo politiche (“è una enciclica conservatrice o progressista?”) o comunque dettate dalle questioni che già in precedenza erano al centro della discussione.
In particolare, da più parti ci si è chiesto in che misura la nuova enciclica sia favorevole all’economia di mercato. Da tempo c’era chi annunciava un’enciclica molto dura verso il modello capitalistico e resa ancor più ostile alla libertà economica dopo l’avvenuto crollo dei mercati finanziari, che l’interpretazione mainstream addebita ad un eccesso di libertà, e non già ad una sua carenza.
È però probabile che chi si aspettava un testo risolutamente antiliberale sarà rimasto un poco deluso. Non che manchino critiche a taluni aspetti del mercato e anche proposte assai dirigiste, ma è pur vero che l’enciclica include affermazioni nette in favore dell’economia concorrenziale, dell’impresa, della globalizzazione. Lo stesso tema, classicamente cattolico, della sussidiarietà è usato in funzione antistatalista nel momento in cui si sostiene che un ordine sussidiario è considerato “l’antidoto più efficace contro ogni forma di assistenzialismo paternalista” (§ 57).
Nel testo, i fautori di politiche economiche di taglio socialista possono quindi trovare vari appigli per la loro azione propagandistica, ma forse meno di quanto avrebbero sperato. Per tale ragione, i difensori della libertà umana e delle sue concrete realizzazioni potrebbero ritenersi soddisfatti, dato che la lettera sembra perfino rafforzare taluni elementi pro-market presenti nelle encicliche sociali di Giovanni Paolo II: dalla Sollicitudo rei socialis alla Centesimus Annus.
In fondo, all’interno del mondo cattolico e del magistero sociale, l’accettazione dell’economia di mercato è spesso stata assai parziale. Sotto questo punto di vista, l’enciclica segna un passo in avanti nella direzione giusta e anche se commemora la Populorum Progressio, egualmente sviluppa un’analisi non del tutto riconducibile alle tesi che avevano caratterizzato il testo di papa Montini e che in generale dominavano la Chiesa in quegli anni.
Va aggiunto che della mutevolezza delle prospettive culturali è in qualche modo consapevole lo stesso Benedetto XVI quando parla di fedeltà dinamica: “Coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà dinamica a una luce ricevuta. La dottrina sociale della Chiesa illumina con una luce che non muta i problemi sempre nuovi che emergono” (§ 12).

4. Il dovere di un’analisi critica.
Nonostante questo, restano motivi di delusione.
Dinanzi ad un’enciclica tutta centrata sul rapporto tra carità e ragione, è compito di ogni uomo di buona volontà fare ricorso ai benefici del dialogo, della dialettica e del confronto delle idee quale espressione, appunto, di sincera carità. Senza alcun pretesa di possedere la chiave risolutiva di tutti i problemi, è doveroso esaminare con franchezza ciò che convince e soprattutto ciò che invece non persuade in questo importante documento del Magistero.
Molto opportunamente, nella sua conclusione il testo ricorda il monito paolino: “la carità non sia ipocrita”. Quanto segue sarà un esercizio – modesto, imperfetto, del tutto inadeguato – di esaminare alcune tesi economiche e sociali dell’enciclica con la sincerità che uno spirito di autentica carità impone.

5. Distinguere giustizia e carità.
Al centro della lettera c’è la riproposizione del nucleo essenziale dell’annuncio evangelico: Cristo è amore e quindi la carità rappresenta l’espressione più alta della dignità umana. La maggiore forza dell’enciclica risiede nel riaffermare che Dio chiama ad una generosità assoluta e che quindi tutte le attività umane (a partire da quelle economiche) devono essere inquadrate in tale progetto. L’attenzione per l’altro uomo è ciò che ci avvicina a Dio: al punto che una vita cristiana consiste essenzialmente nel mettersi al servizio del prossimo.
Le relazioni di affari, i progetti per lo sviluppo del Sud del mondo, la qualità dei luoghi di lavoro, i rapporti tra dimensione familiare e dimensione lavorativa: tutto va visto alla luce dell’esigenza di riconoscere l’altro come epifania di Dio. Si tratta di un dovere più che giuridico, poiché investe direttamente l’uomo nella sua coscienza e lo chiama a una conversione.
Esaltare in tal modo la dimensione della carità, significa – per l’enciclica – distinguere nettamente la giustizia e l’amore. Uno dei punti cruciali della Caritas in veritate è da riconoscere nell’affermazione che  “la carità eccede la giustizia, perché amare è donare, offrire del “mio” all’altro; ma non è mai senza la giustizia, la quale induce a dare all’altro ciò che è “suo”, ciò che gli spetta in ragione del suo essere e del suo operare” (§ 6).
Carità e giustizia sono al tempo stesso strettamente correlate e nettamente distinte. La carità trascende la giustizia, ma proprio per questo non può realizzarsi a scapito dei principi di una società giusta. Se non riconosco all’altro ciò che gli spetta di diritto, non posso nemmeno essere caritatevole. La carità supera la giustizia, ma non deve calpestarla. Questo è un punto cruciale e l’intera tradizione liberale muove esattamente da qui, riproponendo il tema essenzialmente cristiano dell’impossibilità di confondere giustizia e carità.
L’enciclica si regge naturalmente sulla convinzione che “in tutte le culture ci sono singolari e molteplici convergenze etiche, espressione della medesima natura umana, voluta dal Creatore, e che la sapienza etica dell’umanità chiama legge naturale” (§ 59). Qui la Chiesa ribadisce che tutti gli uomini sono uomini, e che esistono principi di giustizia che trascendono i tempi e le culture.
Viene inoltre sottolineato che “nella concorrenza tra le varie visioni dell’uomo, che vengono proposte nella società di oggi ancor più che in quella di Paolo VI, la visione cristiana ha la peculiarità di affermare e giustificare il valore incondizionato della persona umana e il senso della sua crescita” (§ 18). Ma questo valore incondizionato della persona esige un assoluto rispetto per l’altro, e non la costruzione o la legittimazione di apparati repressivi.
Se da un lato non si può imporre amore e generosità, d’altro lato non esiste società buona che non sia anche una società giusta, e che trascuri il riconoscimento dei diritti dell’altra persona.

6. Giusti fini, giusti mezzi.
Purtroppo, però, lo sviluppo dell’enciclica appare a più riprese in contraddizione con tale premessa. In particolare manca un rigoroso rigetto del ricorso alla forza (a livello dei fini) e una compiuta comprensione delle virtù del pluralismo concorrenziale (a livello dei mezzi).
Molto opportunamente, l’enciclica afferma che “le violenze frenano lo sviluppo autentico e impediscono l’evoluzione dei popoli verso un maggiore benessere socio-economico e spirituale” (§ 29). Ma questo vale solo per attentati e omicidi, o anche per quel tipo di dominio istituzionalizzato che è al cuore dello Stato moderno? Non c’è nulla da dire a chi controlla i meccanismi della riproduzione del potere e sottrae risorse e diritti al resto della società? Non c’è nulla di intrinsecamente contestabile nel potere di partiti, apparati burocratici e uomini di Stato?
Nel testo non vi è una chiara disanima della violenza dell’uomo sull’uomo e di conseguenza manca la sottolineatura dell’intrinseca illegittimità del potere politico: inteso come coercizione e come aggressione ai danni di soggetti innocenti. La Chiesa è maestra di realismo ed è giusto che sia così: deve riconoscere la realtà e fare i conti con essa. Non si tratta, infatti, di negare l’esistenza degli Stati e il loro ruolo sulla società odierna: così come non si possono cancellare istituzioni religiose che pure rigettano l’annuncio cristiano.
Un tale realismo è indispensabile ad un’etica che si faccia davvero carico delle responsabilità che gravano su ognuno di noi. Il mondo è questo e con tale realtà bisogna fare i conti, proprio se si vuole migliorarla e convertirla.
Ma quando si delinea un modello verso cui asintoticamente procedere, è importante non avere cedimenti opportunistici. Di fronte allo Stato moderno e alla sua versione oggi più potente e intrusiva, lo Stato democratico, la Chiesa dovrebbe saper contestualizzare nella giusta luce il suo ripudio radicale della forza. Dovrebbe, allora, escludere dall’orizzonte umano ogni strumento di azione coattiva.
Per di più, sarebbe importante che fosse più presente la consapevolezza del fatto che, sul piano storico, è proprio il potere delle monarchie moderne, prima, e dei sistemi rappresentativi democratici, poi, a marginalizzare progressivamente le comunità cristiane. Una chiara memoria di come il potere ha costantemente aggredito l’autonomia della Chiesa aiuterebbe a comprendere il carattere intimamente oppressivo del potere dello Stato.
I cristiani devono essere il sale della terra e devono saper parlare con spirito profetico: e trattare l’altro uomo come un oggetto da amministrare e da tassare significa negare quel dovere di carità e giustizia che è proprio al centro dell’enciclica.

[…]

10. Quali diritti?
L’enciclica sottolinea che la globalizzazione ha messo in concorrenza tra loro i sistemi economici e regolamentari (§ 25). E se in taluni passi del testo si apprezza questo fenomeno, che non solo sta arricchendo molti paesi e soprattutto i più poveri ma sta anche riducendo il potere dei governanti, l’enciclica afferma pure che “questi processi hanno comportato la riduzione delle reti di sicurezza sociale in cambio della ricerca di maggiori vantaggi competitivi nel mercato globale, con grave pericolo per i diritti dei lavoratori, per i diritti fondamentali dell’uomo e per la solidarietà attuata nelle tradizionali forme dello Stato sociale”. Non si capisce come si possa vedere una riduzione dei diritti dei lavoratori nel fatto che le cosiddetti “reti sociali” (il controllo delle risorse da parte del ceto politico-burocratico) stiano venendo meno: soprattutto non si capisce come ci si possa rammaricare del fatto che i sistemi previdenziali statali (notoriamente fallimentari, iniqui, destinati a lasciare la popolazione del futuro senza alcuna garanzia) stiano entrando in crisi.
Per l’enciclica, inoltre, “quando l’incertezza circa le condizioni di lavoro, in conseguenza dei processi di mobilità e di deregolamentazione, diviene endemica, si creano forme di instabilità psicologica, di difficoltà a costruire propri percorsi coerenti nell’esistenza, compreso anche quello verso il matrimonio” (§ 25).
La questione è reale, perché non c’è dubbio che nel momento in cui il Creatore ha attribuito all’uomo la libertà di scegliere e, di conseguenza, gli ha permesso di modificare i propri comportamenti (poiché oggi consumiamo beni molti diversi da quelli che consumavamo ieri), questo mette in moto un’incessante ridefinizione del sistema produttivo. La società cambia e quindi muta pure il sistema della produzione.
Come reagire di fronte a tale instabilità? Le soluzioni sono molte: dalle logiche comunitarie della condivisione a quelle imprenditoriali dei sistemi assicurativi. Ma perché mai tale compito dovrebbe essere necessariamente gestito da agenzie quali gli Stati, che si basano sul ricorso costante alla coercizione e che anche per questo producono esiti disastrosi? Una difesa dal rischio che passi attraverso la difesa dello Stato sociale moltiplica proprio quell’insicurezza che si sarebbe voluta sconfiggere.
È poi sorprendente che il testo non colga il nesso tra la natura dello Stato moderno, a partire dalla nozione cruciale di sovranità, e i suoi esiti anti-cristiani. L’enciclica afferma che “quando lo Stato promuove, insegna, o addirittura impone, forme di ateismo pratico, sottrae ai suoi cittadini la forza morale e spirituale indispensabile per impegnarsi nello sviluppo umano integrale e impedisce loro di avanzare con rinnovato dinamismo nel proprio impegno per una più generosa risposta umana all’amore divino” (§ 29). Ma dove si concretizza questo progetto? Esattamente nel crescente controllo di ogni aspetto della vita sociale: dall’educazione alla sanità, al mondo del lavoro.
Come è possibile reagire contro gli esiti della modernità senza comprenderne la radice?
Tutto, ancora una volta, discende dal fatto che nella riflessione sviluppata dalla Caritas in veritate non è chiara la separazione tra l’ambito della giustizia e quello dell’etica: tra ciò che deve uscire dalla coscienza dell’uomo e quanto, invece, deve essere garantito a chiunque dal diritto (che, va sempre ricordato, non è affatto e necessariamente una proiezione del potere statale).
Quanti credono nel Dio annunciato da Gesù Cristo dovrebbero per giunta valutare con la necessaria severità le tesi dell’egualitarismo contemporaneo, fautore di ogni sorta di politica volta a ridurre le diseguaglianze e sostenitore dei più diversi diritti positivi. Nella sua radice più profonda, il pensiero egualitario è figlio di una prospettiva interamente secolare, poiché una condizione di povertà o di handicap può essere accettata facilmente entro una società che non ha cancellato dal proprio orizzonte la trascendenza, ma non è sopportabile se l’esistenza è confinata nell’orizzonti dei semplici bisogni materiali.
Quando Karl Marx parlò della religione come oppio dei popoli si dimostrava incapace di comprendere la dimensione strutturalmente religiosa dell’essere umano. Su un punto, però, aveva ragione: e cioè sul fatto che un’umanità che non si considera confinata ai pochi decenni dell’esistenza terrena è assai più disposta ad accogliere le proprie infermità e quindi ben più in grado di accettare che altri sia più ricchi e più fortunati.
Una popolazione priva di ogni fede è più facilmente disposta ad abbracciare ideologie rivoluzionarie o anche prospettive radicalmente egualitarie e redistributive.

11. Il valore del mercato.
L’enciclica Caritas in veritate, come le precedenti, ribadisce che “la Chiesa non ha soluzioni tecniche da offrire” (§ 9). Eppure non mancano molte analisi di dettaglio e troppe considerazioni opinabili. La conseguenza è che analisi tecnicamente discutibili producono difficoltà anche di ordine più elevato.
In particolare, a più riprese il mercato è valorizzato quale istituzione fondamentale, ma sostenendo che esso si baserebbe sul “principio dell’equivalenza di valore dei beni scambiati” (§ 35). In realtà, questa teoria dello scambio e quindi del valore appare assai fragile, perché nel mercato reale si scambiano beni il cui valore è diversamente valutato dagli attori: quindi il valore dei beni è essenzialmente differente perché è differentemente valutato. Nelle logiche economiche di attori mossi da un generico amor proprio (una situazione molto frequente), chi cede un bene in cambio di un altro lo fa perché valuta che ciò che riceve abbia un valore superiore a ciò che cede, ma il suo interlocutore ha un’opinione opposta.
Insomma, non c’è equivalenza di alcun tipo.
Questa svista può apparire marginale e comunque tutta interna a discussioni complesse e di lunga data sui principi stessi della scienza economica, ma in realtà rinvia ad una mancata valorizzazione dello scambio come luogo che produce ricchezza: in cui non ci si limita a scambiare beni di eguale valore, ma nel quale il benessere complessivo cresce. Questa assenza ostacola una comprensione del mercato quale fattore di accrescimento generale.
Anche il ruolo della proprietà, un concetto centrale del diritto e un istituto che svolge una cruciale funzione pacificatrice all’interno delle relazioni sociali, non sempre appare compreso appieno. A tale proposito è significativo quanto segue: “L’accaparramento delle risorse, specialmente dell’acqua, può provocare gravi conflitti tra le popolazioni coinvolte. Un pacifico accordo sull’uso delle risorse può salvaguardare la natura e, contemporaneamente, il benessere delle società interessate” (§ 51).
Cosa s’intende per accaparramento? Ci si riferisce ad una rapina oppure alla legittima appropriazione di un colono? La questione non è di poco conto e avrebbe meritato di essere affrontata meglio. In generale, problemi come quelli evocati (riguardanti l’acqua, ad esempio) e le tensioni che ne conseguono provengono da una definizione imprecisa o iniqua dei diritti di proprietà.
Parlando poi dell’esigenza propria del mercato di disporre intorno a sé di una cultura della fiducia, l’enciclica sottolinea il ruolo del dono e della condivisione. E certamente le relazioni comunitarie e solidali aiutano a creare questa disponibilità a fidarsi e ad interagire. Ma dono e condivisione non sono gli unici modi di creare questo clima di reciproca comprensione: sul piano sociologico, per giunta, non è affatto detto che siano le forme più rilevanti. La stessa civiltà dei rapporti liberamente scelti su base utilitaristica genera costantemente fiducia, grazie alla razionalità di scambi iterati e all’attesa che essi si reggano su comportamenti leali.
Nel testo, per giunta, emerge a più riprese che il mercato va valorizzato, ma solo come “strumento”: un mezzo che non ha nulla in sé di negativo e che può essere usato bene, ma che al tempo stesso può essere usato male. Questo è solo in parte vero, dato che il mercato vive del concreto, libero, volontario e fiducioso interagire di persone che – specie se riescono a sottrarsi alle logiche di dominio – si accordano su salari, locazioni, prestiti e via dicendo. Per     questo esso ha un suo valore intrinseco e non può essere semplicemente collocato in uno spazio “moralmente neutro”.

[…]

16. Regolamentazione e potere globale
La sottovalutazione del carattere illegittimo della violenza statale e della razionalità propria degli ordini spontanei si ritrova anche nelle considerazioni sul sistema finanziario. Al riguardo si afferma che “tanto una regolamentazione del settore tale da garantire i soggetti più deboli e impedire scandalose speculazioni, quanto la sperimentazione di nuove forme di finanza destinate a favorire progetti di sviluppo, sono esperienze positive che vanno approfondite ed incoraggiate” (§ 65).
A giudizio di molti, però, un’analisi storica e teorica del funzionamento dei sistemi regolatori ci dice che essi sono destinati a essere gestiti dagli interessi più forti: non hanno quindi la funzione di difendere i più deboli, ma al contrario sono costantemente utilizzati per dominarli meglio grazie al controllo del potere di monopolio. Ciò di cui i soggetti deboli hanno più bisogno, allora, è un contesto aperto e concorrenziale, in cui la competizione sia maggiore ed esistano forti vincoli sulle imprese ad operare al meglio: mettendosi davvero al servizio del pubblico.
Il culmine di tale riflessione volta a celebrare una logica dirigista invece che pluralista, monopolista invece che concorrenziale, si rinviene dove si esalta il progetto di un potere globale: “per il governo dell’economia mondiale; per risanare le economie colpite dalla crisi, per prevenire peggioramenti della stessa e conseguenti maggiori squilibri; per realizzare un opportuno disarmo integrale, la sicurezza alimentare e la pace; per garantire la salvaguardia dell’ambiente e per regolamentare i flussi migratori, urge la presenza di una vera Autorità politica mondiale” (§ 67).
Questa Autorità, se davvero mondiale e dotata di potere, è però destinata a mettere a rischio ogni libertà umana. L’enciclica ai augura ovviamente che questo embrione di Stato mondiale sia al servizio della libertà dei singoli: “Una simile Autorità dovrà essere regolata dal diritto, attenersi in modo coerente ai principi di sussidiarietà e di solidarietà, essere ordinata alla realizzazione del bene comune” (§ 67). Ma la domanda da porsi è se sia realistico immaginare una crescente concentrazione del potere statuale e poi credere che tutto ciò sia “regolato dal diritto”. Una delle grandi qualità dei cristiani è il realismo, ma qui esso sembra difettare.
Tanto più che una simile autorità, secondo l’enciclica, “deve godere della facoltà di far rispettare dalle parti le proprie decisioni” (§ 67), poiché essa rappresenta “un grado superiore di ordinamento internazionale di tipo sussidiario per il governo della globalizzazione” (§ 67).
Ma cosa si intende qui per sussidiarietà? Perché se questo potere globale ha la facoltà di far rispettare le proprie decisioni, ciò significa che la competenza sulle definizione delle competenze spetta in sostanza a questo potere globale, che avrà tutto l’interesse ad avocare a sé, un po’ alla volta, i poteri più significativi. Messe le cose in questi termini, siamo del tutto al di fuori di una logica sussidiaria, poiché quest’ultima esigerebbe che ogni cosa sia delegata dal basso. E solo quando le realtà che sono all’origine della società (i singoli, le famiglie, le comunità volontarie) lo vogliono.

17. Ripensare il potere, ripensare la società.
Alla luce di tutte le considerazioni sopra svolte, sembra legittimo affermare che le prese di posizione più specificamente economiche, politiche e sociali dell’enciclica (che a detta di vari commentatori avrebbe subito un forte influsso delle teorie della cosiddetta “economia di comunione”) non abbiano tenuto nella giusta considerazione le ragioni della libertà individuale, da un lato, e il carattere anticristiano del potere, dall’altro.
Nonostante la sua profonda vocazione ad agire con la persuasione e la predicazione (come ricordava sant’Agostino nella bella espressione posta ad epigrafe), il cristianesimo non sempre appare consapevole dello scandalo rappresentato dalla coercizione. Alcuni passaggi dell’enciclica paiono confermare tutto questo.
Egualmente sembra persistere – sebbene molto meno che in passato – una difficoltà a comprendere quanto sia virtuoso lo sviluppo di istituzioni volontarie, pattizie, contrattuali, federali, basate insomma non sulla forza e sulla minaccia, ma su un’adesione spontanea.
Quella stessa adesione liberamente scelta che, da duemila anni, è al cuore della comunione tra i credenti in Cristo.


Autore: Carlo Lottieri

Nato a Brescia nel 1960, insegna Dottrina dello Stato a Siena. Ha studiato filosofia a Genova e quando all’ingresso di via Balbi poteva scegliere tra un volantino offertogli dai trockisti e uno offertogli dai leninisti. Direttore del dipartimento Teoria politica dell’Istituto Bruno Leoni, di recente ha pubblicato “Credere nello Stato? Teologia politica e dissimulazione da Filippo il Bello a WikiLeaks” (Rubbettino).

3 Responses to “Caritas in veritate: una lettura liberale in chiaroscuro”

  1. Alessio liberale ha detto:

    Perchè il Papa non la smette di fare politica e non si limita a fare ciò che ci aspetteremmo da un pastore di anime?

  2. Pietro M. ha detto:

    In un paese liberale – cioè non in Francia, come persuasivamente argomentato nell’enciclcia – ognuno può dire ciò che vuole. Il Papa può fare politica tanto quanto i sindacati, e di certo fa meno danni.

  3. Saulo ha detto:

    Per Alessio liberale e per tutti…
    Secondo voi chi è che difende la dignità gli esseri umani sul pianeta?
    I politici?
    O forse gli industriali?
    Faccia ancora prima, invece che usare i soliti stereotipi…
    Chi ha potere?
    Chi ha i soldi?
    Chi guida il destino del mondo?

    La Chiesa pur nei suoi eccessi, rappresenta le redini di un cavallo impazzito che sono gli esseri umani avidi di soldi e potere (al giorno d’oggi “troppi!” e a tutti i livelli sociali).
    E’ vero che per certi punti è estrema, ma io penso “PER FORTUNA!” altrimenti chissà questa gente cosa combinerebbe!!!
    L’essere umano è capace di cose meravigliose, come di cose tremende!!!

    Ora mi chiedo…
    Chi commenta le notizie l’ha letta l’enciclica?
    Perchè il buon senso dice che prima di criticare qualche cosa (o qualcuno) la devi conoscere…
    Provate a leggerla!
    Sono solo 30 paginette e in un’ora si leggono.
    Vi sfido a trovarci qualcosa di sbagliato…
    Così forse vi rendete conto che il Papa con certi appelli non difende solo di 70% del pianeta che muore di fame, ma anche te, i tuoi amici, la tua famiglia…
    Eccovi il link:
    http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-veritate_it.html

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