Fecondazione assistita: un punto di vista ebraico

Di David Gianfranco Di Segni, da Morasha.it

Recentemente il Parlamento italiano ha approvato una proposta di legge per la fecondazione assistita, con notevoli divergenze di vedute fra la maggioranza e l¹opposizione ed anche all’interno di ciascuno dei due gruppi. La contrapposizione è in molti casi trasversale e vede, in generale, i cattolici schierati da una parte (sia in uno che nell’altro gruppo) e i laici dall’altra. Qual è la posizione ebraica sull’argomento? E c’è un punto di vista ebraico univoco? Rispondiamo subito alla seconda domanda, premettendo che – limitatamente a quanto qui discusso – per "ebraico" intendiamo "conforme alla halakhà, la normativa religiosa ebraica". Una visione ebraica univoca non esiste attualmente. Infatti, da quasi duemila anni, con l’inizio della diaspora, manca all’interno del mondo ebraico un’autorità religiosa centrale, universalmente riconosciuta da tutti gli ebrei. Questo fatto, che per certi versi può essere considerato un elemento positivo, è indipendente dall’attuale divisione del mondo ebraico in diverse correnti (ortodossi, riformati, conservative, ecc.) ed è rilevante anche all’interno di ciascuna di esse: ogni singola comunità ebraica riconosce come vincolante per sé la propria autorità rabbinica, anche se ovviamente ci sono personalità talmente importanti, per cultura e prestigio, che superano gli ambiti ristretti delle singole comunità di appartenenza. La divergenza di opinioni è maggiore soprattutto per i problemi moderni, sorti in seguito alle conquiste della scienza e della tecnica, in particolare nel campo della bioetica. Benché tutte le autorità rabbiniche riconoscano come base della giurisdizione ebraica la Torà, il Talmùd, lo Shulchàn ‘Arùkh e le altre grandi opere della legge ebraica, quando si tratta di decidere su problemi che non hanno chiari precedenti le controversie diventano notevoli. Ricordiamo inoltre che la legge dello Stato d’Israele non segue necessariamente la normativa religiosa ebraica, anche se questa è sicuramente tenuta in considerazione. Vediamo ora, per sommi capi, la base della discussione, dal punto di vista ebraico, su alcuni dei problemi posti dalla fecondazione assistita. Obbligo della procreazione. L’ordine di "prolificare e moltiplicarsi" è ripetuto nella Torà per ben due volte, dapprima ad Adamo ed Eva e poi alla famiglia di Noè (Genesi 1: 28; 9: 1). Il senso del precetto, per usare le parole del profeta, è che il mondo "è stato creato per essere abitato" (Isaia 45: 18). La norma è stata successivamente discussa nel Talmùd e nei codici e prevede l’obbligo di avere almeno un figlio e una figlia, in analogia con la prima coppia umana creata. È importante sottolineare che il precetto di procreare incombe solo sugli uomini e non sulle donne: il motivo di questa differenza, spiega Rabbi Meir Simcha Ha-Kohen di Dvinsk (1843-1926), è che non si può obbligare qualcuno a compiere un’azione che può essere dolorosa o potenzialmente pericolosa per la propria vita, come in passato (e a volte anche oggi) era il portare avanti una gravidanza e partorire. È bene ricordare, comunque, che per quanto le donne non abbiano il dovere, hanno però il diritto alla maternità e la mancata soddisfazione di tale diritto elementare da parte del marito può essere motivo legittimo di divorzio. Fecondazione assistita. Considerata l’importanza che ha nell’ebraismo il precetto di procreare, non c’è da stupirsi che la maggior parte della discussione bioetica si sia concentrata sulla ricerca di possibili soluzioni all’incapacità della coppia ad avere figli. Non ci sono opposizioni di principio alle tecnologie mediche volte a facilitare il concepimento e a risolvere la sterilità maschile o femminile; esse sono invece incoraggiate. I problemi si pongono riguardo ai limiti delle metodologie mediche e allo status giuridico del figlio concepito in modo diverso da quello naturale. La maggior parte delle autorità rabbiniche contemporanee giudica favorevolmente le pratiche che facilitano il concepimento qualora sia l’ovulo sia il seme maschile provengano dai due membri della coppia regolarmente sposata. La questione sorge quando l’ovulo o il seme o entrambi non appartengano alla coppia; in questo caso, i problemi sono molteplici: di chi è considerato figlio il bambino, della donna che ha fornito l’ovulo (la madre genetica) o della donna che ha portato avanti la gravidanza e ha partorito (la madre uterina)? Figli della stessa madre uterina ma di madre genetica diversa sono considerati fratello e sorella ai fini del divieto d’incesto? L’uso di seme eterologo (ossia, non del marito) è assimilabile all’adulterio? Quali doveri e diritti reciproci sussistono fra genitori e figli in questi casi? Questi e altri problemi sono stati ampiamente discussi dai rabbini degli ultimi decenni. Per quanto siano presenti diverse opinioni riguardo a ciascuno di questi casi, la maggior parte delle autorità rabbiniche ritiene che l’uso di seme eterologo nella fecondazione in vitro, anche se a priori proibito, non è comunque considerato adulterio dal punto di vista legale. L’opposizione alla fecondazione eterologa è di natura essenzialmente morale, piuttosto che basata sulla contrarietà a una specifica norma. Si vuole infatti mantenere il legame fra matrimonio e nascita dei bambini. Tuttavia, in casi estremi e a particolari condizioni, secondo l’opinione di alcuni decisori, la fecondazione eterologa potrebbe essere autorizzata. Riguardo al problema di chi sia la madre, nel caso di donazione degli ovuli, l’opinione prevalente è che la madre giuridica sia la madre che partorisce, non quella genetica. Sperimentazione sugli embrioni. Su questo punto si è espresso qualche anno fa il rabbino Lord Immanuel Jakobovitz, rabbino-capo del Regno Unito, fondatore della etica medica ebraica moderna, scomparso recentemente. Egli ha sostenuto che è vietato produrre embrioni in vitro al solo scopo di effettuare sperimentazioni scientifiche. Tuttavia, nel caso degli embrioni eccedenti, prodotti per essere impiantati in una donna con scopi riproduttivi e rimasti inutilizzati, se l’alternativa è destinarli alla distruzione, è preferibile utilizzarli per la ricerca scientifica. C’è da sottolineare che si tratta qui di embrioni nei primissimi stadi dello sviluppo, quando ancora non è riconoscibile alcuna forma definita. Questa opinione permissiva è seguita da molti altri autorevoli decisori contemporanei, anche se non da tutti. L’autorizzazione alla ricerca sugli embrioni si basa sulla possibilità che la scienza medica ne tragga indicazioni per la cura di malattie o della sterilità. In generale, la ricerca scientifica nel campo bio-medico non è considerata illecita; l’intervento umano non è affatto considerato contro-natura, ma piuttosto esso è visto come una sorta di collaborazione fra uomo e Dio nell’opera della creazione. E come Dio, secondo il racconto biblico, cura e assiste i malati, così anche gli uomini hanno tale obbligo. Per chi vuole approfondire: Riccardo Di Segni, Fecondazione artificiale e bioetica ebraica, in: "La Rassegna Mensile d’Israel", LX (1-2), (1993) 187-194 e La clonazione alla luce dell’etica ebraica, ibid. LXIV (3), (1998) 1-20; I. Jakobovitz, Jewish Medical Ethics: A Comparative and Historical Study of the Jewish Religious Attitude to Medicine and Its Practice, Bloch, New York 1975; Alfredo M. Rabello, Introduzione al Diritto Ebraico. Fonti, Matrimonio e Divorzio, Bioetica, Giappichelli ed., Torino 2002.


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