Il rapporto tra Islam e Stato

Dal blog di Tommaso Ciuffoletti

"Tutti i saggi religiosi, gli imam e la maggioranza del popolo domandano all’Assemblea nazionale che l’Islam sia nella prossima Costituzione permanente e fonte della legislazione. Occore rifiutare qualsiasi norma contraria all’Islam". Così lo sceicco Ibrahim Ibrahimi, rappresentante del grande ayatollah Mohammed Ishaq al Fayad. Le paure già paventate in passato relative alle effettive intenzioni del fronte sciite sul futuro assetto istituzionale dell’Iraq si manifestano adesso anche attraverso le prime pagine dei giornali occidentali ad una settimana di distanza dalle elezioni per l’Assemblea costituzionale. Il timore di una Costituzione irakena che possa ispirarsi al modello iraniano (per la cui analisi vi rimando a questo mio precedente post) o che in altra maniera possa avere alla sua base la sharia assilla, giustamente, inglesi e americani, ma sarebbe auspicabile che anche altri mostrassero interesse verso una situazione tanto delicata, quanto decisiva. Tuttavia per comprendere meglio la questione, cercando di evitare allarmismi o sottovalutazioni, è necessario analizzarla rivolgendo la nostra attenzione, seppur brevemente, al rapporto fra islam e stato e al ruolo della sharia per poi analizzare le particolarità relative allo sciismo e al caso iraniano. Islam: Stati senza nazioni Per affrontare il tema dei rapporto fra Islam e ordinamento politico e statuale le parole di Panayotis Vatikiotis, professore di politica alla School of Oriental and African Studies all’università di Londra, possono aiutarci a definirne brevemente le linee fondamentali. "Esiste una differenza fra l’islam come guida e ideale ispiratore dell’autorità o dell’ordinamento politico, e l’islam con la sua legge, la sciaria, come costituzione dello stato, o principio organizzatore di autorità e base di legittimità. Rimane il fatto che il nucleo della fede è l’espressione terrena del messaggio divino; l’islam è per definizione una religione politica: impone doveri politici ai credenti." I credenti costituiscono la umma, la comunità di coloro che seguono la fede islamica la quale a sua volta ha un significato sociale e politico imperniato proprio sulla nozione fondamentale di comunità come espressione di un’idea religiosa. "La comunità esiste perchè i credenti possano realizzare l’ideale islamico: il modello di universo rivelato da Dio". In questa concezione lo stato è dunque strumento della religione, esso non ha valore in sè, ma si basa sul principio universale dell’islam, ovvero è finalizzato alla salvaguardia della religione e la diffusione del suo messaggio: "lo stato esiste perchè la norma islamica possa informarne la vita e gli affari pubblici". "Lo stato nazione nell’islam è dunque un concetto ideologico, non territoriale. Esso comprende la comunità dei fedeli o dei credenti dovunque essi si trovino." L’appartenenza o meno ad esso si basa non sullo jus sanguinis o sullo jus solis, bensì sullo jus religionis. L’islam è una religione che per definizione è una religione politica: "impone doveri politici ai credenti". "Seri problemi sorgono quando ci si rende conto che l’islam è un’unità indissolubile di religione e comunità, o nazione, e richiede che tale binomio o dualità venga inscritto nelle strutture temporali.[..] D’altro canto la umma non è una chiesa, è una società di credenti che comprende coloro che professano l’islam, pregano rivolti alla qibla, osservano la sciaria e preferibilmente vivono nella dar al-islam*. La sua unità è, e nello stesso tempo non è, strettamente politica. La sua legge è una decisione della volontà divina; non esistono altre fonti del diritto, comprese la Natura e la Ragione". Considerare Dio come solo sovrano e legislatore e allo stesso tempo porre l’accento sulla comunità, più che sull’individuo sono aspetti fondamentali da tenere presenti nel considerare il ruolo dell’islam come fondamento di un ordinamento politico. Per un’analisi più approfondita della questione, anche nelle sue linee storiche essenziali rimando alla lettura del libro "Islam: stati senza nazioni" di Panayotis Vatikiotis, il Saggiatore, Milano, 1993. Prima però di passare a guardare allo sciismo e alla particolarità del caso iraniano è giusto sottolineare questo passo del libro citato: "Che il Pakistan, l’Iran o l’Arabia Saudita rappresentino forme dell’islam è fuori di dubbio, ma è discutibile che essi rappresentino stati islamici nel senso di una particolare forma di stato. Nessuno sa esattamente come sia uno stato islamico; si conoscono semplicemente degli stati che sono musulmani. Si può discutere se esista uno stato islamico ideale, ma che esista uno stato reale nella forma di uno stato islamico è cosa problematica e controversa". Sharia "legge islamica" o "via di salvezza"? Tralasciando dunque la controversa questione sull’esistenza o meno di uno stato islamico con delle caratteristiche peculiari, non si potrà però non notare che il Corano come fonte del diritto, la "sharia", ne sia un aspetto estremamente particolare, che pur non descrivendo un assetto istituzionale originale ne caratterizza fortemente il funzionamento. La traduzione più comune del termine sharia oggi è "legge divina" o "legge positiva divina", questo proprio perchè si è affermata un’interpretazione prevalentemente legalista, fatta propria dall’islamismo "fondamentalista", che non rende ragione della ricchezza semantica originaria, presente nel Corano, la fonte principale della religione e del diritto islamico. Tale parola in origine ha infatti anche il significato di "via della salvezza" ed è proprio a questa interpretazione che i "modernisti" intendono rifarsi per poter stabilire l’influenza diretta dei precetti coranici solo in alcuni e limitati ambiti tra cui la gestione familiare e pochi basilari aspetti della vita economica e politica. Se dunque il fondamentalismo propugna un’interpretazione estensiva della sharia come "diritto islamico" (fiqh), che acquista così una rilevanza indebita, sacrale, che lo pone allo stesso livello della rivelazione, un’analisi storica del fiqh dimostra senza alcun dubbio che "esso è il prodotto, avvenuto nel corso dei secoli, della riflessione della comunità islamica, che ha cercato di rispondere ai bisogni sempre nuovi dei mutamenti temporali e alle situazioni geografiche, cioè culturali, con norme adeguate in continuità creativa con la propria identità".** Tale riflessione si è sviluppata in ambito sunnita principalmente attraverso l’opera delle quattro scuole "canoniche" di diritto islamico: hanafita, malikita, shafeita, hanbalita. "Ciascuna di esse ha improntato maggiormente certe aree dell’impero islamico piuttosto che altre e il loro influsso è prevalente anche oggi in certi paesi: ad esempio il malikismo ha avuto un maggiore influsso nel Maghreb, lo shafeismo nell’Egitto, il hanafismo nell’impero ottomano turco-balcanico e in parte nel Medio Oriente, il hanbalismo, la scuola più letteralista e fideista, ha trionfato nell’Arabia Saudita ed è sempre stato il riferimento preferito, nel corso della storia, dei movimenti intransigenti, ultimamente dei Fratelli Musulmani e di tutti i gruppi ‘islamisti’ ispirati all’ideologia dei Fratelli, fino ad al-Qâ’ida. Nell’ ‘800, a contatto con la modernità europea, per rispondere ai nuovi bisogni dei nascenti Stati nazionali, la teoria del diritto ha attinto indistintamente e comparatisticamente alle quattro scuole ufficiali islamiche."*** Ciò che è co
mune a tutte e quattro le scuole è il riconoscimento della fonte del diritto nel Corano e nella sunna (la tradizione). Ognuna di esse ha poi posto l’accento su diverse particolarità: "la scuola malikita ha dato importanza al consenso (ijmâ°) della comunità islamica di Medina, la città del Profeta e, in caso dubbio, al criterio del bene generale della comunità; la scuola hanafita, oltre a queste fonti, ha sottolineato l’importanza della ragione mediante il metodo dell’analogia (qiyâs) di un certo caso con la casistica precedente e l’uso dell’opinione personale (ra’y), che invece lo shafeismo limita il più possibile". Proprio il fondatore della scuola shafeita, Muhammad al-Shâfi°î (767-820 d. C.), è stato colui il quale ha definito in maniera peculiare il significato della sunna, della tradizione, restringendolo ai soli hadith (detti e fatti) attribuiti a Maometto e frutto non della rivelazione ma dell’ispirazione, elevandoli dunque al rango di seconda fonte della religione e del diritto dopo il Corano". Interpretazione e tradizione. I versetti satanici "I hadîth sono una produzione sterminata, se ne conoscono quasi un milione, raccolti e ordinati per temi in numerosi trattati, canonici e non, da vari ‘tradizionisti’. Queste raccolte hanno un valore normativo diverso per i musulmani, che considerano degne di considerazione al di sopra di tutte quelle di al-Bukhârî e di Muslim, entrambe chiamate al-Sahîh (sano). In sostanza, attraverso lo studio approfondito della ‘catena’ dei trasmettitori dei hadîth, gli studiosi considerano autentici circa 7.000 hadîth. Gli studiosi occidentali, che applicano i metodi storico-critici, ne considerano autentici circa 3.000. La polemica sull’uso dei hadîth come fonte normativa del diritto scoppiò in casa musulmana nella seconda metà dell’ ‘800, quando alcuni ‘riformisti’ egiziani, e poi di altri paesi, che cercavano di aprire l’islàm alla società moderna soprattutto nell’ambito sociale e politico, contestarono la veridicità di buona parte dei hadîth e soprattutto il loro uso al di fuori dell’ambito strettamente culturale e morale. In effetti, l’esorbitante maggioranza dei hadîth furono fabbricati durante i secoli, senza attinenza con il Profeta né con i suoi diretti Compagni, per svariate ragioni, politiche, settarie, eretiche, dottrinali, consuetudinarie, e attribuite al Profeta a posteriori per accreditarne l’autorità. La polemica sull’autenticità dei hadîth coinvolse anche i ricercatori occidentali detti ‘orientalisti’. Anche in questo campo si sono polarizzati due schieramenti: i modernisti e i riformisti limitavano drasticamente il numero di hadîth che i legislatori devono rispettare e considerare, e contestavano alla critica del hadîth di essersi limitata alla ‘catena’, mentre, al contrario, l’ampio fronte islamico che va sotto il nome di ‘salafismo’ e ‘neosalafismo’, attribuisce un carattere normativo ad un corpus esorbitante di tradizioni."**** Per fare un esempio esplicito di ciò che tutto questo comporta si pensi alla punizione che devono subire gli adulteri: "la questione è trattata in più passaggi, e la pena varia da cento frustate fino alla reclusione ininiterrotta (mai invece nel Corano è prevista per i colpevoli la lapidazione, usanza successiva e che quindi è impropriamente definita "pena coranica"). Quale delle diverse opzioni deve essere applicata? Meglio: quale versetto deve essere preso come riferimento?"***** Per anticipare il tema della prossima "puntata" relativa alla trattazione delle peculiarità del mondo sciita si può a questo punto ricordare il celebre caso dei "Versetti Satanici" di Salman Rushdie e la conseguente fatwa dell’ayatollah Khomeini. Per versetti satanici infatti, si intendono alcuni passi del Corano assai confusi e che spesso hanno intrigato i dottori musulmani (si fanno riferimenti particolari a divinità preislamiche) dato che esiste una tradizione secondo cui alcune parole di quei passi sono state dettate a Maometto dal diavolo. Conclusioni Per chiudere questa prima parte credo si possano riportare per l’ultima volta le parole di Tino Augusto Negri: "Per finire, tentiamo di fornire una sintesi attuale, semplificando quanto è necessario, affermando che i modernisti e, almeno in parte i riformisti, limitano le norme della sharî°a e talvolta danno maggior peso a principi morali e giuridici coranici più generali, che orientano globalmente la vita del credente, soprattutto la morale. L’islàm più conservatore invece intende la sharî°a come ‘legge divina’ immutabile coincidente con il diritto islamico trasmesso dalle quattro scuole giuridiche. I conservatori, tra i quali hanno un ruolo importante gli ‘islamisti’, oggi in particolare rivendicano il ritorno allo Stato islamico, guidato del califfo, che applica la sharî°a-diritto islamico, discriminando i cittadini secondo la religione, i musulmani (che hanno pieni diritti nello Stato) e i non musulmani (ebrei e cristiani) cui sono riconosciuti diritti religiosi e civili limitati secondo lo statuto dei dhimmî (protetti). In questo Stato vige la legge islamica e sono applicate le pene coraniche: per il furto (taglio della mano e del piede, alternativamente), il brigantaggio (dalla pena di morte all’esilio), l’adulterio (pena di morte: in realtà il Corano parla di frustate, la pena di morte è stata stabilita dal fiqh), la falsa accusa di adulterio (frustate), l’uso e il commercio di bevande alcoliche (frustate), l’apostasia (pena di morte per decapitazione). Per i modernisti al contrario, le cosiddette ‘pene coraniche’ hanno solo un significato deterrente e morale e le condizioni della loro applicazione sono tali da renderle pressoché inattuabili." —— * La "casa dell’islam", ossia tutti i territori che costituiscono il mondo musulmano. ** ** Tino Augusto Negri, I confini della Sharia, da «Il Dialogo/Al Hiwar», Anno 2003, n.4 (consultabile online a questo indirizzo) *** Ivi **** Ivi **** Giorgio Vercellin, Maometto – Il profeta dell’Islam e la parola di Dio, Giunti, Firenze, 2000 _ Nella prossima parte tratteremo dello sciismo e della rivoluzione khomeinista


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