Dal Dio immortale al dio mortale

     Qual è o qual è stata la funzione degli ideali ascetici per la vita e la storia degli europei? Ora è possibile che la risposta a questa domanda non abbia bisogno di un lungo discorso e che emerga invece semplicemente da se stessa, rispetto al significato di fondo che si deve ascrivere alle varie vicende culturali in cui si concreta la moderna filosofia morale. C’è indubbiamente uno scarto profondo tra l’etica premoderna e l’etica moderna. Grosso modo si deve dire questo: che in quest’ultima prevale l’aspetto fondativo dei valori. Con questo, beninteso, non si dice che l’etica premoderna non sia impegnata in tale direzione. Al contrario, col parlare di prevalenza, si intende riconosce che anche l’etica premoderna si fa carico di questo problema. Si dice però che soltanto nella modernità l’istanza fondativa acquista un’importanza capitale, anche a scapito di altre questioni proprie dell’etica. Qui non è possibile scandagliare le ragioni di questo cambiamento, di cui si avvertono ancora oggi le conseguenze e da cui deriva, per un verso, la frammentazione del linguaggio normativo, e per l’altro, il prevalere della teoria pragmatica della validità normativa in generale. A questo riguardo, non è comunque inopportuno richiamare la stretta connessione che il pensiero moderno stabilisce tra la critica della ragion pratica e la più ampia critica intorno ai limiti e alle possibilità della conoscenza, che è il tratto unitario della filosofia moderna. La stessa discussione circa la natura del rapporto tra piacere sensuale o in generale tra la sfera economica dell’agire, da un lato, e l’obbligazione etica, dall’altro – direi senz’altro tra i valori del senso e i valori dello spirito -, si iscrive in un contesto in cui la possibile soluzione al problema gnoseologico si evidenzia insieme quale soluzione metafisica ed etica. L’esigenza inoltre di rinnovamento politico fa sì che i vari tentativi di fondazione del sapere etico seguano per lo più la via di una risposta societaria. La questione etica è cioè per lo più affrontata nell’ambito della teoria della società, del diritto e dello Stato. Influenzata anche dalle novità metodologiche della Rivoluzione scientifica, le quali lasciavano assai poco spazio a soluzioni teologizzanti, l’etica sociale tende a sorvolare gli imperativi trascendenti della teologia e della religione e a fornire all’attività politica un significato laico, sottraendola alle ipoteche di una impostazione fondamentalmente teocratica, e sostituendo gli ideali ascetici – a cui non è più possibile o non è più conveniente dare credito, e la cui funzione societaria perviene ad un punto di surriscaldamento e di crisi – con più saldi e innovativi principi  della vita associata. In questa direzione, l’etica moderna rivendica la positività di tutto ciò che l’etica tradizionale considerava basso e infimo: l’utile per l’utile, il piacere per il piacere, la felicità per la felicità, la passione per la passione; giungendo anche ad attribuire alla dimensione puramente utilitaria dell’agire umano una funzione propulsiva per il progresso della civiltà e il suo sviluppo economico.
      L’opera di Thomas Hobbes (1588 – 1679) è un po’ di tutto questo. Anticipa e in parte realizza il travagliato processo di rimozione del trascendente quale condizione essenziale dell’etica, e in questo senso rappresenta certamente un passo innanzi compiuto verso il riconoscimento dell’autonomia della ragion pratica. Oltre al De cive, l’opera di Hobbes più celebre è il Leviatano. La nuova traduzione italiana a cura di Raffaella Santi – edita dalla casa editrice Bompiani con testo inglese del 1621 a fronte e quello latino del 1668 a fondo pagina – rende bene tanto il rigore quanto la raffinatezza di quest’opera, ma soprattutto ci obbliga a rifare i conti con un filosofo originale che ha segnato in modo irreversibile la nascita dell’antropologia moderna e ha determinato un radicale mutamento di prospettive e di finalità nell’ambito della filosofia della politica, favorendone anche sviluppi empirici.
      La Weltanschauungslehre di Dilthey mostra che il conflitto tra le Weltanschauungen, intese come sistemi filosofici o metafisici, si dispiega storicamente secondo un gioco combinatorio di elementi concettuali che la filosofia della filosofia ha il compito di disvelare. In accordo con le regole individuate da Dilthey, il fisicalismo hobbesiano si combina da un lato, cioè in campo gnoseologico, con l’empirismo e la logica induttiva e sperimentale – in linea per altro con lo spirito della Rivoluzione scientifica -, e dall’altro, cioè in campo etico, con l’utilitarismo. Hobbes scrisse un libro contro Cartesio dal titolo Objectiones ad Cartesii meditationes. Qui egli sostiene che gli stati psichici corrispondono a stati fisici cerebrali e che, anzi, propriamente parlando, l’anima è materiale. Le sue argomentazioni contro il dualismo cartesiano sostengono evidentemente il punto di vista del materialismo metafisico. Se per i razionalisti posteriori a Cartesio la separazione della res cogitans dalla res extensa resta un’acquisizione incontrovertibile della filosofia, d’altra parte Hobbes risolve il dualismo cartesiano in un monismo che pone la materia come realtà assoluta. A coloro che affermavano che Dio è incorporeo, obiettava che con questa affermazione si dichiarava l’inesistenza di Dio. Per cui si capiscono le accuse di ateismo da parte del parlamento inglese e la dura reazione del Clero. Si possono capire anche le riserve di Hegel, che a proposito della filosofia di Hobbes diceva di non trovarci niente di propriamente speculativo. Tuttavia è del materialismo etico che qui si deve parlare, a partire dalla teoria della società e dello Stato esposta nel Leviatano.
      Per Hobbes la comunità politica sottentra allo stato di natura quale soluzione societaria alle tendenze distruttive proprie della condizione presociale – la condizione cioè che precede la stipulazione del Contratto e in cui l’esercizio legittimo da parte di tutti del diritto illimitato su tutte le cose (ius omnium in omnia), compresa la vita altrui, conduce ad una guerra di tutti contro tutti (bellum omnium contra omnes). La metafora filosofica dello stato di natura offre all’autore un forte centro di aggregazione tematica per le sue riflessioni antropologiche e politiche. A questa metafora si aggiunge quella alquanto suggestiva del Leviatano. Re di tutte le fiere, fatto per non aver paura – è parte della descrizione che ne dà la Scrittura -, il Leviatano è per Hobbes metafora emblematica dello Stato, rispetto al quale, e in cambio di pace e sicurezza, i cittadini rinunciano allo ius omnium in omnia – diritto che a ragione si deve dire naturale. Questa rinuncia, che di fatto coincide con il gesto artificiale della ragione che istituisce il Contratto, si lascia bensì alle spalle lo stato di natura, ma questo superamento ha un senso che direi quantitativo. Vale a dire questo: che non c’è tra la condizione naturale e la società civile o comunità politica una distinzione di specie. C’è invece una distinzione di grado: l’atto fondativo della Civitas ha cioè un significato eminentemente utilitario, come utilitario è il senso dell’istinto di autoconservazione e di sopraffazione che attraversano lo stato di natura. La ragione sottesa al Contratto è equiparabile alla produzione delle regole della prudenza da parte della kantiana ragion pratica condizionata patologicamente. Ma se per Kant l’attività politica non è interamente riconducibile alle regole della prudenza – nei suoi scritti politici egli difatti sostiene che l’imperativo categorico non è in contrasto con l’attività politica, a condizione che quest’ultima non sia intesa semplicemente come arte della prudenza -, d’altra parte Hobbes afferma implicitamente questa identificazione. Il Contratto inoltre non sopprime definitivamente le tendenze distruttive dello stato di natura, sì che resta una possibilità aperta la via della regressione alla condizione presociale, in cui “la vita dell’uomo è solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve”.  Questo pessimismo antropologico rappresenta la piattaforma sulla cui base Hobbes tende ad identificare la società civile con la comunità politica, nel senso che, oltre alla giurisprudenza (e alla coercizione) dello Stato, egli non riconosce altre forme di regolazione della vita associata. “I patti senza la spada” scrive, “sono solo parole”. La dimensione della Rinuncia (e quindi del Contratto) è pertanto l’unica dimensione umana in cui si costituiscono i concetti etici di giustizia e ingiustizia. “Giustizia” e “ingiustizia” sorgono sulla base di una drastica limitazione dello slancio vitale e utilitario originario, e rispetto alle finalità per cui è sorto lo Stato. Il tema della Rinuncia ci fa toccare quasi con mano l’ethos dell’età moderna , a cui ho cercato di accennare fin dall’inizio. Ci fa cogliere la gravità del trapasso dal Dio immortale della tradizione  al dio mortale del disincanto o della disillusione del mondo, dalla giustificazione teocratica della società e del potere politico ad una giustificazione laica che nella società e nel potere politico vede innanzitutto il risultato di una scelta individuale.

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<i>Thomas Hobbes, Leviatano, traduzione e introduzione  di Raffaella Santi, Bompiani, 2004 pagg.1313 euro 33,05</i>    


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